فقاهت (اجتهاد   فقه   فقه اهل بیت   تفقه

بسم الله الرّحمن الرّحیم

کتاب قیاس در استدلال حقوقی، کتابی مفید در مقوله قیاس به حساب می آید، ولی با این وجود نقدهای عمده ای به این کتاب وارد است که به آنها می پردازیم.

عمده نقد به این کتاب، این است که به علّت اینکه در مقام بحث کامل پیرامون حجّیّت قیاس نزد اهل بیت (علیهم السلام) نیست، تنها به القاء شبهاتی در مورد عدم حجّیّت قیاس بسنده کرده است، در حالی که مقتضای انصاف این است که یا ایشان به کلّی وارد بحث فقهی، اُصولی آن نمی شد و به بحث های حقوقی آن اکتفاء می کرد یا اینکه به طور کامل وارد این بحث ها می شد و به القاء شبهه اکتفاء نمی کرد.

در این مقاله سه بحث ایشان را مورد بررسی قرار می دهیم.

بحث اوّل: بررسی سند و دلالت روایت مشهور أبان.

بحث دوم: بررسی تحلیلی روایات باب قیاس و حلّ تعارض بین آنها.

بحث سوم: بررسی شبهه مربوط به قائل بودن برخی از کبار صحابه مثل زراره به حجّیّت قیاس.

بحث اوّل: بررسی تحلیلی صحیحه أبان: «عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السّلام): مَا تَقُولُ فِي رَجُلٍ قَطَعَ إِصْبَعاً مِنْ أَصَابِعِ الْمَرْأَةِ كَمْ فِيهَا؟ قَالَ: عَشْرٌ مِنَ الْإِبِلِ. قُلْتُ: قَطَعَ اثْنَيْنِ. قَالَ: عِشْرُونَ. قُلْتُ: قَطَعَ ثَلَاثاً. قَالَ: ثَلَاثُونَ. قُلْتُ: قَطَعَ أَرْبَعاً. قَالَ: عِشْرُونَ. قُلْتُ: سُبْحَانَ اللَّهِ! يَقْطَعُ ثَلَاثاً فَيَكُونُ عَلَيْهِ ثَلَاثُونَ وَ يَقْطَعُ أَرْبَعاً فَيَكُونُ عَلَيْهِ عِشْرُونَ؟! إِنَّ‌ هَذَا كَانَ يَبْلُغُنَا وَ نَحْنُ بِالْعِرَاقِ فَنَبْرَأُ مِمَّنْ قَالَهُ وَ نَقُولُ الَّذِي جَاءَ بِهِ شَيْطَانٌ. فَقَالَ: مَهْلاً يَا أَبَانُ! هَكَذَا حَكَمَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله) إِنَّ الْمَرْأَةَ تُقَابِلُ (تُعاقِل) الرَّجُلَ إِلَى ثُلُثِ الدِّيَةِ فَإِذَا بَلَغَتِ الثُّلُثَ رَجَعَتْ إِلَى النِّصْفِ. يَا أَبَانُ! إِنَّكَ أَخَذْتَنِي بِالْقِيَاسِ وَ السُّنَّةُ إِذَا قِيسَتْ مُحِقَ (إنمحق) الدِّينُ.^[1]»

این روایت در کتاب کافی و تهذیب و من لا یحضره الفقیه آمده است. برخی از سند این دو مشترکند و در برخی از سند اختلاف دارند.

سند کافی از این روایت: «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِب.^[2]»

ابراهیم بن هاشم و محمّد بن إسماعیل توثیق خاصّ ندارند، ولی از راه های مختلفی مثل کثرت نقل أجلّاء از اینها می توان حکم به توثیق اینها کرد.

سند تهذیب: «أبو عبد اللّه محمّد بن محمّد بن النعمان و الحسين بن عبيد اللّه و أحمد بن عبدون كلّهم عن أحمد بن محمّد بن الحسن بن الوليد عن أبيه محمّد بن الحسن بن الوليد عن الحسين بن الحسن بن أبان عن الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ.^[3]»

أحمد بن محمّد بن الحسن بن الولید و حسین بن حسن بن أبان توثیق خاصّ ندارند، ولی می توان از راه کثرت نقل أجلّاء از آنها، حکم به توثیق آنها کرد.

سند من لا یحضره الفقیه از این روایت: «عن أحمد بن محمّد بن يحيى العطّار (رضي اللّه عنه) عن أبيه، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن إبن أبي عمير؛ و الحسن بن محبوب جميعاً عن عبد الرّحمن بن الحجّاج عن أبان بن تغلب.^[4]»

أحمد بن محمّد بن یحیی توثیق خاصّ ندارد، ولی می توان از راه های مختلف، مثل ترضّی صدوق برای او و کثرت نقل أجلّاء از او توثیق ایشان را إثبات کرد.

عبد الرّحمن بن الحجّاج نیز از اجلّاء و فوق ثقه معمولی است و اینکه مؤلّف محترم در وثاقت ایشان ایجاد شبهه کرده وجهی ندارد.

روایتی که ایشان در قدح او وارد کرده به علّت ضعف و جهالت دو نفر در سند آن ضعیف است و نمی تواند در مقابل توثیقات مختلف او مقابله کند کما هو واضحٌ. علاوه بر اینکه مدلول آن نیز مجمل می باشد که طبق برخی احتمالات دالّ بر مدح او می باشد.[5]

مشکلاتی در این صحیحه وجود دارد که اصولیّین را به حیص و بیص انداخته است:

مشکل اوّل: إدّعاء شده با وجود اینکه ابان قطع داشته، حضرت او را در عمل به قطعش مورد توبیخ قرار داده است، پس ذاتی بودن حجّیّت قطع زیر سؤال می رود.

مشکل دوم: طبق این روایت، حجّیّت قیاس أولویّت ردّ می گردد؛ زیرا وقتی دیه قطع سه انگشت زن، سی شتر است، دیه قطع چهار انگشت او کمتر از سی شتر نخواهد بود و این قیاس أولویّت قطعی است که أبان إجراء کرد و مورد توبیخ قرار گرفت. اگر هم این قیاس قطعی نباشد، لا أقلّ ظهور به نحو مفهوم موافق می باشد.  

مشکل سوم: طبق این روایت حجیّت ظواهر با مشکل مواجه می شود؛ زیرا ظهور خطابی که برای قطع یک انگشت، ده شتر و برای دو انگشت، بیست شتر و برای سه انگشت، سی شتر را جعل کرده است، این است که در چهار انگشت، چهل شتر می باشد، ولی حضرت، أبان را توبیخ کرد.

بررسی توجیه صحیحه أبان نسبت به مشکل اوّل: اصولیّین در برخورد با این روایت، توجیهات مختلفی را إرائه کرده اند که به آنها می پردازیم. 

1- إشکال سندی:

نقد: همان طور که گذشت این روایت سه سند دارد که هر سه سند آن صحیح می باشند.

2- أبان إطمینان داشته است، نه یقین و حجّیّت إطمینان ذاتی نیست.

نسبت به اینکه دیه قطع چهار انگشت، چهل شتر است، ممکن است یقین نداشته باشد، ولی نسبت به اینکه دیه آن کمتر از سی شتر نیست یقین داشته است، ولی بعد از شنیدن چنین خبری که در کوفه شنید، ممکن است یقین او تبدیل به إطمینان شده باشد.

نقد: اوّلاً: مقتضای عدم إستفصال حضرت، این است که فرقی بین إطمینان و قطع در این جهت نیست.

و ثانیاً: اگرچه حجّیّت اطمینان ذاتی نیست، ولی خبری که اطمینان به کذب آن داریم حجّت نیست و لذا توبیخ او وجهی ندارد، مگر اینکه گفته شود: جواب حضرت ظهوری در توبیخ أبان ندارد؛ زیرا عبارت «مهلاً» به معنای ساکن شدن و آرام گرفتن است و مذمّتی در آن نیست.

شیخ هادی طهرانی می فرماید: «كلمة «مهلاً» يستعمل فى مقام الشفقة و اظهار الحبّ كما فى قوله: «أ فاطم مهلاً» فهو زجرٌ على سبيل الارفاق و غاية الملاطفة كما فى ذكر ناقوس: «يا إبن الدّنيا مهلاً مهلاً» و توهّم أنّه توبيخٌ من الغرائب؛ لعدم دلالتها على ذلك لا لغةً و لا عرفاً بل لا يجوز استعمالها فى هذا المعنى لعدم العلاقة و لا فى مقام الإهانة؛ لعدم المناسبة مع أنّ التوبيخ لا يجوز الّا مع التقصير و العصيان و مثله أجلّ من ذلك فقد قال (عليه السّلام) فى حقّه: اجلس فى مسجد المدينة و أفت الناس فإنّى اُحبّ أن يُرى فى شيعتى مثلك و أمّا التوبيخ مع القصور فهو ينافى العصمة.^[6]»

ولی إنصاف، این است که عبارت «أخذتنی بالقیاس» ظهور در توبیخ او دارد و وجه توبیخ در وجه هفتم خواهد آمد.

3- در این روایت حجّیّت قطع زیر سؤال نرفته است، بلکه حضرت با بیان خویش قطع او را زائل کرده است.

آیت الله خویی می فرماید: «و أمّا ما أفاده من ثبوت المنع عن العمل بالقطع الحاصل من القياس لرواية «أبان» ففيه:

أوّلاً: أن رواية «أبان» ضعيفة السند لا يمكن الاعتماد عليها.

و ثانياً: إنه لا دلالة فيها على كونه قاطعاً بالحكم. نعم يظهر منها أنه كان مطمئنا به، و لذا قال: «كنا نسمع ذلك بالكوفة، و نقول: انّ الّذي جاء به شيطانٌ.»

و ثالثاً: ليس فيها إشعار بالمنع عن العمل بالقطع، و إنما أزال الإمام عليه السلام قطعه ببيان أن السنة إذا قيست محق‏ الدين‏، نعم ظهورها في المنع عن الغور في المقدمات العقلية لاستنباط الأحكام الشرعية غير قابل للإنكار، بل لا يبعد أن يقال، إنه إذا حصل منها القطع و خالف الواقع ربما يعاقب على ذلك في بعض الوجوه.^[7]»

4- روایت راجع به قیاس ظنّی است و اگر با إطلاق خود شامل قیاس قطعی نیز شود با ادلّه ذاتیّ بودن حجّیّت قطع تخصیص می خورد.

آیت الله مکارم شیرازی می فرماید: «فإنّ هذه العبارة منصرفة إلى القياس الظنّي، و لو شمل القياس القطعي بإطلاقه يقيّد بما مرّ في مباحث القطع من أنّه حجّة ذاتاً لا يمكن الرّدع عنه.^[8]»

نقد: هیچ وجهی برای انصراف به قیاس ظنّی نیست؛ زیرا أبان وقتی در کوفه این روایت را شنید، قائل آن را شیطان دانست. چگونه ممکن است شخصی مثل أبان به مجرّد ظنّ چنین کلامی را بگوید؟! پس معلوم می شود که او یا قطع داشته است یا اطمینان.

5- روایت اشاره به این نکته دارد که اطمینان قبل از فحص کامل حجّت نیست.

شهید صدر می فرماید: «الأمر الثالث: هو أن يكون قسماً ثالثاً من هذه الرّوايات دالّاً على التأنيب على ترك الفحص عن الأدلة الشرعية و التوغل في أخذ المطالب و الأحكام من الأدلة العقلية كما هو الحال في رواية أبان المعروفة، الّتي يقول فيها الإمام (عليه السّلام): «إنّ السنّة إذا قيست محق‏ الدّين‏».

و الرّواية صحيحة، و ليس كما ادّعي، و لكنّها ناظرة إلى ما ذكرنا؛ لأنّ أبان حينما سمع بذلك الحكم، حصل له اطمئنان سريع بأنّ هذا حكم غريب لا يحتمل ثبوته و ذلك لأنّه لم يلتفت إلى الأدلة الشرعية، بينما لو فحص في الأدلة لما حصل عنده قطع و إطمئنان بغرابة الحكم، بل و لزال من نفسه هذا القطع كما هو الحال في كل الأمور الّتي لا يراجع الصغار فيها الكبار، بينما لو راجعوا أو سألوا لم يحصل لهم الاطمئنان فضلا عن القطع في جلّ ما قطعوا به، و هذا ما يعبّر عنه بالتقصير في مقدّمات الدليل.^[9]»

6- توبیخ او به خاطر مراجعه به عقل در إستنباط احکام بوده به گونه ای که اُنس با این مطالب عقلیّه موجب می شود به روایتی که بر خلاف حکم عقل باشد، ظنّ حاصل نشود و روایتی که ظنّ شخصی به آن حاصل نشود حجّت نیست.

شیخ أنصاری می فرماید: «إنّ مرجع الكلّ إلى التوبيخ على مراجعة العقل في إستنباط الأحكام فهو توبيخٌ على المقدمات المفضية إلى مخالفة الواقع.

و قد أشرنا هنا و في أوّل المسألة إلى عدم جواز الخوض لاستكشاف الأحكام الدينية في المطالب العقلية و الاستعانة بها في تحصيل مناط الحكم و الانتقال منه إليه على طريق اللمّ؛ لأنّ اُنس الذهن بها يوجب عدم حصول الوثوق بما يصل إليه من الأحكام التوقيفية فقد يصير منشأ لطرح الأمارات النقلية الظنية لعدم حصول الظنّ له منها بالحكم.^[10]»

نقد: از اینکه أبان این حکم را حکم شیطان معرّفی کرده بود، معلوم می شود که او یا إطمینان به بطلان این حکم داشته است یا قطع وگرنه صرف ظنّ شخصی به بطلان این روایت، اگرچه روایت را از حجّیّت ساقط می کند، ولی مجوّز نسبت آن به شیطان نیست.

7- توبیخ حضرت نسبت به عکس العمل او بعد از شنیدن جواب از امام بوده است، نه نسبت به گفتار او هنگام شنیدن این مطلب در کوفه.

توضیح مطلب، اینکه وقتی أبان این حدیث را در کوفه با واسطه شنید، به خاطر إطمینان به کذب آن، در ردّ آن معذور بود، ولی بعد از آنکه از خود حضرت این مطلب را شنید، وجهی برای إنکار و گفتن: «سبحان الله» وجود نداشت و لذا حضرت او را با جمله «أخذتنی بالقیاس» مورد نکوهش و توبیخ قرار داد.

8- استاد شهیدی پور می فرماید: «و قد یقال: لو فرض کون هذه الصحیحۀ مقتضیۀ بإطلاقها للمنع عن العمل بالقطع الحاصل بالقیاس فتتعارض مع إطلاق الآیات و الروایات الدالّۀ علی جواز متابعۀ العلم مطلقاً کقوله تعالی: «ما لهم بذلک من علمٍ إن هم إلّا یظنّون» و قوله تعالی: «و لا تقفُ ما لیس لک به علمٌ» أو قوله (علیه السلام): من أفتی الناس بغیر علمٍ لعنته ملائکۀ السماء و الأرض» فإنّ مدلولها المطابقی و إن کان النهی عن متابعۀ غیر العلم لکن العرف یفهم منها الإرشاد إلی بقاء حجّیّۀ العلم و عدم وجود ما یردع عنها و مقتضی إطلاقها کون العلم حجّۀ فعلیّۀ غیر مردوعۀ حتّی لو کان حاصلاً من القیاس و بعد تعارضهما بالعموم من وجه یقدّم إطلاق الآیۀ بمقتضی ما دلّ علی عدم حجّیّۀ ما خالف الکتاب و لو فرض تساقطهما یبقی العلم علی حجّیّته العقلیّۀ و العقلائیّۀ لعدم ثبوت ما یردع عنها.^[11]» 

نقد: اوّلاً: آیات و روایاتی که ایشان مطرح کرد در مقام بیان حجّیّت علم نیست تا بتوان به إطلاق آن تمسّک کرد.

و ثانیاً: حجیّت سیره عقلائیه منوط به احراز امضاء است، نه صرف عدم إثبات ردع و لذا در صورت شکّ در ردع، حجّت نخواهد بود.

جواب از مشکل دوم: مشکل دوم، این بود که این روایت حجّیّت قیاس اولویّت را از بین می برد.

مرحوم مظفّر در جواب از این شبهه می فرماید: «هنا في هذا المثال لم يكن في المسألة خطابٌ يفهم منه في الفحوى من‏ جهة الأولويّة تعدية الحكم إلى غير ما تضمّنه الخطاب حتّى يكون من باب مفهوم الموافقة و إنّما الّذي وقع من أبان قياسٌ مجرّدٌ لم يكن مستنده فيه إلّا جهة الأولويّة؛ إذ تصوّر بمقتضى القاعدة العقليّة الحسابيّة أنّ الدّية تتضاعف بالنّسبة بتضاعف قطع الأصابع فإذا كان في قطع الثلاث ثلاثون من الإبل فلا بدّ أن يكون في قطع الأربع أربعون؛ لأنّ قطع الأربع قطعٌ للثّلاث و زيادة و لكن أبان كان لا يدري أنّ المرأة ديتها نصف دية الرّجل شرعاً في ما يبلغ ثلث الدية فما زاد و هي مائة من الإبل. و الخلاصة إنّا نقول ببطلان قياس الأولوية إذا كان الأخذ به لمجرّد الأولويّة أمّا إذا كان مفهوماً من التخاطب بالفحوى من جهة الأولويّة فهو حجّةٌ من باب الظّواهر فلا يكون قياساً مستثنى من القياس الباطل‏.^[12]»

این جواب ناتمام است؛ زیرا قطعاً روایتی به أبان رسیده که چنین برداشتی از آن داشته است، چنانچه خود او نیز تصریح می کند که در کوفه این حدیث را شنیدم.

جواب صحیح، از این شبهه، این است که أخذ به فحوی و ظهور، در صورتی صحیح است که در همان خطاب، قرینه متّصله بر خلاف آن إقامه نشود، در حالی که در اینجا روایتی که به أبان رسید، حکم همه فروض حتّی فرض قطع چهار انگشت را به صورت متّصل بیان داشته است. بنابر این توبیخ او به خاطر این بوده که ظهوری در أولویّت منعقد نشد که او بخواهد به آن تمسّک کند و این کار او قیاس محض بوده است. بله، اگر روایتی که به او می رسید که  خصوص قطع یک انگشت و دو انگشت و سه انگشت را بیان می کرد و در خطاب منفصلی حکم قطع چهار انگشت بیان می شد، أخذ به فحوی قبل از رسیدن دلیل منفصل، عمل به قیاس نبود و بعد از رسیدن دلیل منفصلی که حکم قطع چهار انگشت را بیان می کرد، یا دو خطاب تعارض می کردند و یا دلیل بیانگر حکم قطع چهار انگشت به خاطر صراحت آن مقدّم می گشت.

علاوه بر اینکه همان طور که گذشت شاید توبیخ او به خاطر استبعاد او بعد از بیان حضرت باشد.

با این بیان جواب شبهه سوم نیز داده می شود.

بحث دوم: بررسی تحلیلی روایات باب قیاس و حلّ تعارض بین آنها. ‌

ابتداء چکیده کلام ایشان در این بحث را نقل کرده و بعد به بررسی کلام ایشان و مقتضای صناعت در جمع بین روایات بحث قیاس می پردازیم.

ایشان فرموده است: «علی رغم اینکه روایاتی را که صاحب وسائل در این باب آورده از پنجاه روایت تجاوز می کند، ولی مشکلات عدیده ای در استدلال به بسیاری از این روایات وجود دارد:

1- در برخی از این روایات، مراد از قیاس، قیاس اصطلاحی نیست، بلکه مراد، تلاش های عقلی ظنّی برای فهم علل تشریع است، مثل روایاتی که قیاس شیطان را مورد نکوهش قرار داده است و مثل روایت: «إنّ السنّۀ اذا قیست مُحِق الدین» و روایت «إنّ دین الله لا یصاب بالمقاییس»؛ زیرا قیاس اصطلاحی در روایات، به صورت مفرد استعمال می شود، نه جمع و ثانیاً: دین أعمّ از شریعت است و روشن است که أساس و کلّیّت دین را نمی توان بر قیاس بنیان نهاد.

2- برخی روایات، ناظر به بطلان قیاس در مواردی است که نصّ وجود دارد، نه اینکه از مطلق قیاس نهی کند.

3- در برخی از روایات، واژه رأی آمده است، نه قیاس.

4-  مثال های نقضی که از سوی أئمّه (علیهم السّلام) مطرح شده جز یک مورد ناظر به عبادات است و قائلین به قیاس در عبادات، به قیاس عمل نمی کنند.

البتّه بحث تعدّد شهود زنا و قتل، از غیر عبادات است، ولی این نقض به حجّیّت قیاس نیست؛ زیرا اوّلاً: اگرچه ابوحنیفه جوابی برای این نقض نداشت، ولی ما جواب داریم و آن اینکه زنا حقّ الله است و قتل حقّ الناس و شارع در اثبات حقّ الله سخت گیری بیشتری کرده است و ثانیاً: حامیان قیاس مدّعی فهم علّت در همه جا و همه وقت نیستند و موارد مذکور در این روایت می تواند از جمله این موارد باشد.

5- برخی از این روایات، در این صدد هستند که اساس و کلّیّت دین مبتنی بر قیاس نیست که مشعر به این است که قیاس فی الجملۀ حجّت است، مثل روایت: «لم یبن الدین علی القیاس» و روایت: «إنّ من الدین ما لا یقاس»؛ زیرا «مِن» تبعیضیّه است.

6- برخی از این روایات، ناظر به عدم صلاحیّت شخص خاصّی برای قیاس کردن کردن است.

7- در برخی از این روایات، قیاس به معنای لغوی آن است، نه معنای إصطلاحی آن.   

بررسی کلام ایشان:

ایشان مدّعی شد که هفت مشکل در این روایات وجود دارد، به این معنا که برخی از روایات باب، با یک یا چند مشکل از این مشکل ها مواجه هستند.

بررسی مشکل اوّل: امّا روایات قیاس شیطان که همان قیاس اصطلاحی است و دلیلی بر توجیه این روایات وجود ندارد. امّا روایت « إنّ السنّۀ اذا قیست محق الدین» همان صحیحه ابان است که بحث از آن گذشت و در این روایت نیز مراد، قیاس اصطلاحی است. امّا جمع بودن به هیچ وجه نمی تواند شاهد بر این باشد که مراد از قیاس، قیاس اصطلاحی نمی باشد کما هو واضحٌ.

امّا اینکه ایشان فرموده، اساس دین بر پایه قیاس نیست و این منافات با حجّیّت فی الجملۀ قیاس ندارد نیز ناتمام است؛ زیرا در روایت دوم و سوم به کلّی حجّیّت آن نفی شده است: «إنّ السنّۀ اذا قیست محق الدین» و «إنّ دین الله لا یصاب بالعقول» که هر دو روایت إطلاق دارند.

بررسی مشکل دوم: کلام ایشان تمام است و برخی روایات دیگر مثل صحیحه أبان (چنانچه در بحث اوّل گذشت) نیز مبتلا به این مشکل هستند.

بررسی مشکل سوم: رأی أعمّ از قیاس است و نهی از رأی شامل نهی از قیاس نیز می گردد.

بررسی مشکل چهارم: اوّلاً: بسیاری از اصحاب قیاس، در حجّیّت قیاس تفاوتی میان عبادات و معاملات قائل نیستند، مثل أبوحنیفه و لذا بسیاری از نقض هایی که حضرت به او وارد کرد از عبادات بود و او جواب نداد که من در عبادات، عدم حجّیّت قیاس را قبول دارم.

و ثانیاً: نقض های مربوط به معاملات به همان یک مورد ختم نمی شود که به آنها اشاره می شود.

الف) صحیحه أبان که گذشت: مورد آن بحث دیات بود.

ب) «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: دَخَلَ أَبُو حَنِيفَةَ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السّلام) فَقَالَ: إِنِّي رَأَيْتُ ابْنَكَ مُوسَى يُصَلِّي وَ النَّاسُ يَمُرُّونَ بَيْنَ يَدَيْهِ إِلَى أَنْ قَالَ ... النِّسَاءُ أَضْعَفُ عَلَى الْمَكَاسِبِ أَمِ الرِّجَالُ قَالَ بَلِ النِّسَاءُ قَالَ فَكَيْفَ جَعَلَ اللَّهُ لِلْمَرْأَةِ سَهْماً وَ لِلرَّجُلِ‌ سَهْمَيْنِ كَيْفَ يُدْرَكُ هَذَا بِالْقِيَاسِ يَا أَبَا حَنِيفَةَ.[13]»

و ثالثاً: اکثر روایات ناهیه از قیاس مطلق هستند و اینکه موارد نقض، خصوص عبادات باشد موجب تقیید آن نمی گردد کما هو واضحٌ.

و رابعاً: ایشان در جواب از نقض حضرت در مسأله شهادت دو جواب مطرح کرد که هر دو جواب ایشان ناتمام است.

اشکال جواب اوّل ایشان، این است که اگرچه جدل کردن از سوی ائمّه (علیهم السلام) محذوری ندارد، ولی وقتی حضرت، در جواب نقضی از مسأله ای استفاده می کند که از معاملات است، نشانگر این است که حضرت حجّیّت قیاس در معاملات را نیز منکر است.

إشکال جواب دوم ایشان، این است که اگرچه مدّعیان قیاس در برخی موارد به خاطر عدم حصول ظنّ از قیاس، حکمی نمی دهند، ولی بحث در این است که حضرت با صراحت تمام، از قیاس به صورت مطلق نهی کرده اند و نقض هایی را وارد کردند که چه کسی به این نقض ها ملتزم شود یا خیر، اینکه حضرا از مطلق قیاس نهی کرده اند را تغییر نمی دهد.

بررسی مشکل پنجم: ایشان در رابطه با این مشکل، دو روایت مطرح کرد.

امّا روایت اوّلی که ایشان مطرح کرده، وجودی در منابع حدیثی ندارد. تعبیر در روایات، این است که «فإنّ دین الله لم یُوضَع علی القیاس.» و از این تعبیر، ممنوعیّت مُطلق قیاس إستفاده نمی شود، ولی إشعاری به حجّیّت فی الجملۀ قیاس نیز ندارد.

امّا مراد از روایت دوم، این نیست که قیاس در فقه، در برخی موارد حجّت است؛ زیرا همان طور که به آن اذعان کرده، دین به معنای شریعت و اعمّ از فقه است. شاید قیاس و مقایسه کردن در برخی امور دینی جایز باشد، آن هم مقایسه قطعی، نه ظنّی.  

بررسی مشکل ششم و هفتم: ایشان این دو مشکل را تحت یک عنوان مطرح کرده است و در اینجا سه روایت را مطرح کرده است.

نسبت به مشکل هفتم، ایشان هیچ قرینه ای برمدّعای خویش اقامه نکرده و وجهی برای توجیه کلام ایشان به ذهن نمی رسد.

ألف) «إِنَّ أَصْحَابَ الْمَقَايِيسِ طَلَبُوا الْعِلْمَ بِالْمَقَايِيسِ فَلَمْ تَزِدْهُمُ الْمَقَايِيسُ مِنَ الْحَقِّ إِلَّا بُعْداً وَ إِنَّ دِينَ اللَّهِ لَا يُصَابُ بِالْمَقَايِيسِ.[14]»

ظاهراً اشکال ایشان مربوط به صدر روایت است، به این تقریب که تنها قیاس به هدف رسیدن به یقین ممنوع شده، نه مطلق قیاس.

ولی اوّلاً: مراد از علم در صدر روایت، دانش است، نه یقین؛ زیرا واضح است که مدّعیان قیاس، علم آور بودن را ادّعاء نمی کرده اند. و ثانیاً: ذیل روایت مطلق است و وجهی برای تقیید آن وجود ندارد.

ب) «عَنِ ابْنِ أَبِي لَيْلَى قَالَ: دَخَلْتُ أَنَا وَ النُّعْمَانُ عَلَى جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ (علیهما السلام) ... إِلَى أَنْ قَالَ: يَا نُعْمَانُ! إِيَّاكَ وَ الْقِيَاسَ. فَإِنَّ أَبِي حَدَّثَنِي عَنْ آبَائِهِ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله) قَالَ: مَنْ قَاسَ شَيْئاً مِنَ الدِّينِ بِرَأْيِهِ قَرَنَهُ اللَّهُ مَعَ إِبْلِيسَ فِي النَّارِ فَإِنَّ أَوَّلَ مَنْ قَاسَ إِبْلِيسُ حِينَ قَالَ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ فَدَعِ الرَّأْيَ وَ الْقِيَاسَ وَ مَا قَالَ قَوْمٌ لَيْسَ لَهُ فِي دِينِ اللَّهِ بُرْهَانٌ فَإِنَّ دِينَ اللَّهَ لَمْ يُوضَعْ بِالْآرَاءِ وَ الْمَقَايِيسِ.[15]»

در این روایت، اگرچه شخص خاصّی مورد نهی قرار گرفته، ولی تعلیل آن به «من قاس شیئاً من الدین برأیه» عمومیّت دارد کما هو واضحٌ.

ج) روایتی که حضرت صادق (علیه السلام) ابوحنیفه را به خاطر عمل به قیاس مورد نکوهش قرار می دهد.

نکوهش ابوحنیفه نه به خاطر خصوصیّت داشتن او در ممنوعیّت قیاس بوده، بلکه با توجّه به تعابیر صریحی که در روایات متعدّدی وجود دارد، در ممنوعیّت قیاس، فرقی بین اشخاص نیست که به نمونه ای از این روایات اشاره می کنیم:

الف) روایت اوّل این باب در وسائل الشیعۀ: «كَمَا أَنَّهُ لَمْ يَكُنْ لِأَحَدٍ مِنَ النَّاسِ مَعَ مُحَمَّدٍ (صلّی الله علیه و آله) أَنْ يَأْخُذَ بِهَوَاهُ وَ لَا‌ رَأْيِهِ وَ لَا مَقَايِيسِهِ خِلَافاً لِأَمْرِ مُحَمَّدٍ (صلّی الله علیه و آله) كَذَلِكَ لَمْ يَكُنْ لِأَحَدٍ بَعْدَ مُحَمَّدٍ (صلّی الله علیه و آله) أَنْ يَأْخُذَ بِهَوَاهُ وَ لَا رَأْيِهِ وَ لَا مَقَايِيسِهِ.[16]»

ب) «وَ مَا عَلَى دِينِي مَنِ اسْتَعْمَلَ الْقِيَاسَ فِي دِينِي.[17]»

بحث سوم: بررسی شبهه مربوط به قائل بودن برخی از کبار صحابه مثل زراره به حجّیّت قیاس.

ایشان در این کتاب راجع بع این مطلب فرموده است: «سیّد مرتضی از فضل بن شاذان و یونس بن عبد الرحمن و جماعتی از معروفین یاد می کند که به قیاس معتقد بوده اند.

زرارۀ بن أعین، جمیل بن درّاج و عبدالله بن بکیر نیز در زمره قائلان به قیاس به حساب آمده اند.

گویا بطلان قیاس در عصر صحابه ائمّه (علیهم السلام) از ضروریات مذهب امامیه نبوده است.

بدین ترتیب عمل به قیاس توسّط نامبردگان بر أساس شبهه ای کلامی و فقهی بوده است که البتّه امروزه این شبهه به گمان برخی پذیرفته نیست؛ چون بطلان قیاس از ضروریات مذهب شده است.»

همان طور که ملاحظه می نمایید صاحب این کتاب، ضروری مذهب شدن عدم حجّیّت قیاس در عصر حاضر را مورد تردید قرار داده است، در حالی که این مطلب ایشان، از موارد انکار بدیهیّات به حساب می آید.

آیت الله حجّت کوهکمری می فرماید: «منشأ نسبة القياس إلى زرارة ما روي عن إبن مسكان قال: تذاكرنا عند زرارة في شي‌ء من أمور الحلال و الحرام فقال قولاً برأيه، فقلت: أ برأيك هذا أم برأيه؟ فقال: إنّي أعرف أو ليس ربّ رأىٍ خيرٌ من أثره.

و منشأ نسبته الى جميل بن دراج ما روي انه قيل له بعد رواية له عن أحدهما (عليهما السّلام) في المرتدّ: فما تقول: إن تاب ثمّ رجع من الإسلام؟ قال: يُستتاب، قيل: فما تقول ان تاب ثم رجع من الإسلام، قال: يستتاب قيل: فما تقول إن تاب ثم رجع؟ فقال: لم أسمع في هذا شيئاً، و لكن عندي بمنزلة الزاني‌ الذي يقام عليه الحد مرّتين.

و منشأ نسبته الى ابن بكير ما رواه في الكافي بسنده عن سماعة في حديث في الطلاق و قال سماعة. و كان ابن بكير يقول: المطلقة إذا طلّقها زوجها ثمّ تركها حتى تبين ثم زوجها، فإنما هي عنده على طلاق مستأنف، فذكر حسين بن هاشم أنه سئل ابن بكير عنها، فأجابه بهذا الجواب، فقال: سمعت في هذا شيئا، فقال: لا هذا، ما رزق اللّه عز و جل من الرأي، قال سماعة و ليس نؤخذ بقول ابن بكير، فإن الرواية إذا كان بينهما زوج «انتهى».

و منشأ نسبته الى يونس احتمال الشيخ له فيما روى عنه و لم يروها عن أحد الأئمة بقوله: لعله اختاره برأيه.

و الحريّ بالذّكر ههنا أن منشأ نسبة القياس إلى زرارة و جميل و ابن بكير هو ورود رواية واحدة في حق كل منهم بصدور القياس عنهم مرة واحدة، و اما يونس بن عبد الرحمن فقد عرفت ان منشأ نسبة القياس اليه مجرد احتمال الشيخ فيما روى عنه من الفتاوى من غير تصريح بنسبتها الى المعصوم، و هذه الشذوذ لا يقاوم ما ورد في شأن بعضهم من الرّوايات.[18]»

امّا روایتی که راجع به زراره بود به خاطر وجود جبرئیل بن أحمد در سند، تضعیف شده ولی إمکان وثاقت او و صحّت این روایت وجود دارد.

یکی از معاصرین می فرماید: «و الصّواب هو أنّ زرارة لم يكن عاملاً بالرأي الّذي لا يستند إلى حجّة و دليل قاطع كما تقول به بعض المذاهب الفقهية، بل لعلّه كان يرى الإجتهاد المصطلح الّذي يستند إلى حجّة شرعيّة مصحّحة. يقول السيّد ابن طاوس في ذيل الحديث المذكور: «إنّ قوله: ربّ رأي خيرٌ من أثر، ليس قادحاً؛ لأنّ من الآثار ما ليس معتبر الطريق، أو معتبر الطريق و هو ظني، و قد يكون من الرأي ما هو مبني على طريق علمي و ليس قياساً، فذلك أرجح من الأثر الظني».

و علّق عليه المحقّق الداماد بأنّ «قوله: أوَ ليس ربّ رأي خيرٌ من أثر؟! حقّ لا معدى عنه؛ و ذلك لأنّه ربما كان رأيٌ نتيجةَ برهانٍ عقلي يقيني و الأثر ظني، فاليقين خير من الظن. و ربما كان أثرٌ بصريح منطوقه مدافعاً للُاصول العقلية و القوانين اليقينية، و إن كان سليم الإسناد صحيح الطريق فيجب تأويله، و ان لم يكن محتملًا للتأويل وجب طرحه»

و ممّا يدعم هذا الرأي أنّه قد ورد عن زرارة ما يؤيّد رفضه و إنكاره للرأي؛ ففي خبر عمر بن اذينة- الذي روى فيه مناقشة زرارة لبعض آراء العامّة في باب الإرث- سأله ابن اذينة عن آرائه الّتي ناقشهم فيها قائلاً: «تقول هذا برأيك؟ فقال: أنا أقول هذا برأيي؟! إنّي إذاً لفاجر، أشهد أنّه الحق من اللّه و من رسوله (صلّى الله عليه و آله و سلّم».

و أيضاً قد روى عن أبي جعفر (عليه السّلام) وصيّته له التي يحذّره فيها من القياس و العمل به، قال عليه السلام: «يا زرارة! إيّاك و أصحاب القياس في الدّين. فإنّهم تركوا علم ما وُكّلوا به، و تكلّفوا ما قد كُفوه، يتأوّلون الأخبار، و يكذبون على اللّه عزّ و جلّ. و كأنّي بالرجل منهم ينادى من بين يديه فيجيب من خلفه، و ينادى من خلفه فيجيب من بين يديه! قد تاهوا و تحيّروا في الأرض و الدين.[19]»

امّا راجع به روایت راجع به جمیل بن درّاج علّامه مجلسی می فرماید: «و ظاهره عمل جميل بالاجتهاد بل بالقياس، و هو بعيد. إلّا أن يقال: إن هذا من قبيل القياس بالطريق الأولى. و يمكن أن يكون وجد في خبر الزاني عاما يشمل المرتد أيضا.[20]»

هم چنین محتمل است که این صحابه بزرگوار که متّهم به عمل به قیاس شده اند، عمل به ظهور روایات کرده اند، ولی برخی چون این استظهار از روایات را نداشته اند، اتّهام عمل به قیاس را به ایشان وارد کرده اند.

چنانچه در موارد متعدّدی فقیهی نسبت به فقیه قبلی فرموده که این استدلال جز با قیاس ممکن نیست، در حالی که قطعاً فقیه قبلی قیاس را باطل می داند و به خیال (صحیح یا اشتباه) خود، از روایت، استظهاری کرده است که به چند نمونه از این مسأله اشاره می کنیم.   

ألف) شیخ أنصاری می فرماید: «و يؤيّد ذلك كلّه ما في التذكرة من أنّ المقتضي لجواز بيع كلب الصيد أعني المنفعة موجود في هذه الكلاب. و عنه (رحمه اللّه في مواضع أُخر: أنّ تقدير الدية لها يدلّ على مقابلتها بالمال. و إن ضُعِّف الأوّل برجوعه إلى القياس.[21]»

ب) آیت الله خوئی می فرماید: «و هل تجب على الصائم المحتلم المبادرة إلى الاغتسال؟ و هل إذا احتلم في النهار يجب عليه المبادرة إلى الغسل لئلّا يبقى على الجنابة متعمّداً في النهار أو لا يجب؟ ذهب بعض من قارب عصرنا إلى ذلك و أن البقاء على الجنابة في النهار غير جائز متعمداً فان البقاء عليها كذلك في اللّيل إلى طلوع الفجر محرم كما مرّ و كذلك الحال في النهار و فيه: أنّ ذلك من القياس.[22]»

ج) آیت الله خوئی می فرماید: «أمّا إذا كان ذلك بعد الزوال فلا ينبغي الإشكال في عدم الوجوب؛ لفوات المحلّ بحلول الزوال و عدم التمكّن بعدئذٍ من التجديد، و المفروض أنّه لم يكن مكلّفاً إلى هذا الزمان، و لا دليل على قيام الباقي مقام الجميع كما هو واضحٌ و أمّا إذا كان قبله فالمشهور هو الوجوب، بل عن جمعٍ دعوى الإجماع عليه إلحاقاً له بالمسافر، بل في المدارك: أنّ المريض أولى منه، لكونه أعذر.

و لكنّه كما ترى، فإنّ النصّ مختصّ بالمسافر، و القياس لا نقول به، و الأولويّة لم نتحقّقها بعد عدم الإحاطة بمناطات الأحكام، و لم يثبت إجماعٌ تعبّديٌّ يعوّل عليه في المسألة.[23]»

د) آیت الله خوئی در بحث تشبیب در ردّ استدلال شیخ انصاری بر حرمت تشبیب می فرماید: «و لكنّها لا نعرف وجهاً صحيحاً لهذا الاستدلال؛ إذ لا معنى لإثبات الحرمة لموضوع لثبوت الكراهة لموضوع آخر حتّى بناء على العمل بالقياس.[24]»